La peste, oui, mais malheureusement pas de complot !

En ces temps où abondent les nauséabondes mais apaisantes théories complotistes, il est joyeusement lucide et aussi passablement inquiétant de lire ces quelques lignes de Clément Rosset tireés de La logique du pire (1971) :

" Traité rigoureux de l'insignifiance radicale, le De rerum natura offre généreusement à la consolation et à la jubilation des hommes le hasard comme origine du monde, le vide comme objet fantasmatique des sentiments et des passions, la souffrance et la perdition comme le sort auquel est promise inéluctablement l'espèce humaine - quoique ce sort nécessaire soit lui-même privé de toute nécessité d'ordre philosophique. Cette consolation (qu'il y ait une certaine " nécessité " à l'origine des maux qui accablent l'homme) serait de trop et ressortit à la pensée religieuse et métaphysique - d'autres diraient plus brusquement : à la pensée interprétative, c'est-à-dire à la paranoïa ; Lucrèce le précise presque à chaque page. Il s'agit d'ôter à l'homme toute pensée consolante, à la faveur de la plus intraitable des pitiés. La peste d' Athènes, qui clôture l'oeuvre, est la vérité de la condition humaine : mais à la condition d'ajouter que cette peste n'est qu'un événement fortuit, issu du hasard."

À préciser que le hasard n'est pas ici l'absence de cause, mais seulement l'absence de cause finale, intentionnelle. Vues sous ce jour, les théories du complot seraient la version humaine, trop humaine de croyances téléologiques souvent passées de mode sous leur forme hautement divine. Leurs inventeurs auraient finalement pitié de nous, mais pas de cette pitié meurtrière qui cherche à débarrasser les hommes des remèdes qui les aveuglent.

L'apparition à première vue paradoxale de Lucrèce dans les Essais de Montaigne.

Lucrèce est une des références majeures des Essais. C'est essentiellement par une édition du De rerum natura, donnée par Lambin en 1563, que Montaigne apprend la doctrine épicurienne. Reste ce qui semble étrange : le disciple d' Épicure n'est quasiment pas mentionné dans les Essais. Certes il est cité 149 fois, néanmoins Montaigne communique très rarement ce qu'il pense de lui. De plus, il n'en parle jamais en tant que philosophe, seulement en tant que poète (en le comparant à Virgile) ; à une légère exception près, sur laquelle je vais m'attarder. En effet, dans De l'yvrognerie, dès la première édition (1580 ou 1582), Montaigne écrit :

" Lucrece, ce grand poëte, a beau Philosopher et se bander, le voylà rendu insensé par un breuvage amoureux."

André Lanly, leveur d'ambiguïtés, a modernisé ainsi :

" Lucrèce, ce grand poète, a beau philosopher et bander les ressorts de son âme, etc."

C'est tout : Lucrèce qui, selon Pierre Villey, a joué un grand rôle dans " le travail logique " de l'Apologie de Raymond Sebond ( Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne, tome 1, p. 170, Hachette, 1908, Paris) et à qui Montaigne doit son sentiment de la nature, " sentiment de l'immensité de l'Univers et de l'inexorable puissance de ses lois " (ibid.) n'est donc mentionné que dans le cadre du récit d'un échec à première vue majeur, comme s'il n'était bon qu'à versifier, se révélant en revanche nul dans l'application de ses croyances philosophiques.

Nous, nous ne sommes pas étonnés de cet échec, car nous sommes habitués à entendre soit que la philosophe doit être d'abord une recherche théorique visant la vérité (et ne doit pas envisager comme but premier d'organiser la vie en fonction du bonheur), soit que c'est un fait que la philosophie n'a pas de portée pratique et qu'il vaut mieux pour bien vivre prendre du Prozac ou faire de la méditation. 

Mais que pensait Montaigne d'un tel échec ?

Commençons par un autre passage du même essai. Montaigne vient de dénoncer la " fierté " de la " secte " stoïcienne et va voir s'il peut aussi faire à d'autres " le procès d'une sagesse arrogante et ambitieuse ", pour reprendre l'expression de Pierre Villey (Les Essais de Michel de Montaigne, Pierre Villey, 1924, La Guilde du Livre, Lausanne, 1965, p.339). Montaigne commence par dénoncer les vantardises (" ventances ") de l'épicurien Métrodore, qu'il fait parler à travers une citation des Tusculanes de Cicéron :

" Occupavi te Fortuna, atque cepi ; omnesque  aditus tuos interclusi, ut ad me aspirare non posses."

" Je t'ai prévenue, Fortune, et je te tiens ; j'ai bouché toutes les avenues pour que tu ne puisses pas arriver jusqu'à moi."

Suivent, dans le même esprit, des référence à Anaxarchus, " à nos martyrs " chrétiens, à Sextius et enfin à Épicurus :

" (...) quand Epicurus entreprend de se faire mignarder à la goute, et, refusant le repos et la santé, que de gayeté de coeur il deffie les maux, et, mesprisant les douleurs moins aspres, dedaignant les luiter et les combatre, qu'il en appelle et désire des fortes, poignantes et dignes de luy,

Spumantemque dari pecora inter inertia votis

Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem,

Parmi ses troupeaux timides, il appelle de ses voeux quelque sanglier écumant, ou un lion fauve qui descende de la montagne (Virgile, Enéide, IV, 158)

qui ne juge que ce sont boutées d'un courage eslancé hors de son giste ? "

Montaigne en fait ne doute pas de la réalité de ces exploits, il refuse juste de les attribuer à la sagesse, définie, dans les dernières lignes de ce même essai ,comme " maniement reglé de nostre ame (...) qu'elle conduit avec mesure et proportion, et (dont elle) responds." En effet ces conduites, que l'on pourrait donner comme exemples d'une maîtrise exemplaire de soi, ne manifestent qu'une sorte de folie, comparée par Montaigne à celle des soldats héroïques :

" (...) aux exploicts de la guerre, la chaleur du combat pousse les soldats genereux souvent à franchir des pas si hazardeux, qu'estant revenuz à eux ils en transissent d'estonnement les premiers."

S'appuyant sur l'autorité d' Aristote, Montaigne donne une formule condensée correspondant à  ce type de conduites clairement déraisonnables :

" (...) tout eslancement, tant loúable soit-il, qui surpasse nostre propre jugement et discours."

Revenons à Lucrèce : le poète aurait pu ne pas céder au délire amoureux, mais au prix d'une autre folie, bien plus exceptionnelle, d'une autre " manie ", d'une autre " ardeur ", bien moins ordinaires (pour utiliser les deux  mots que, dans le même essai, Montaigne donne comme synonymes de folie).

Que Montaigne juge rares mais réels, certes en rien prudents, en rien sensés, ces comportements extraordinaires , est confirmé par un passage de l'essai De la cruauté, passage tardif (1595). Il se demande si la vertu peut exister sans douleur, précisément sans résistance au vice opprimé par cette même vertu. Il est tenté de distinguer nettement la bonté (aisée, spontanée) de la vertu (difficile, réfléchie) - on appréciera d'ailleurs anachroniquement le côté kantien du débat ! - mais il réalise que cette position qui réduit la vertu à la résistance réfléchie au mal le conduirait à ne plus admirer les excès épicuriens auxquels il s'est déjà référé dans De l'ivrognerie :

" Que deviendroit aussi cette brave et genereuse volupté Epicurienne qui fait estat de nourrir mollement en son giron et y faire follatrer la vertu, lui donnant pour ses jouets la honte, les fievres, la pauvreté, la mort et les geénes ? Si je presuppose que la vertu parfaite se connoit à combatre et porter patiemment la douleur, à soustenir les efforts de la goute sans s'esbranler de son assiette ; si je lui donne pour son object necessaire l'aspreté et la difficulté : que deviendra la vertu qui sera montée à tel point que de non seulement mespriser la douleur mais de s'en esjouïr et de se faire chatouiller aux pointes d'une forte colique, comme est celle que les Épicuriens ont establie et de laquelle plusieurs d'entre eux nous ont laissé par leurs actions des preuves trescertaines ? "

Récapitulons : Lucrèce semble en fait sortir doublement disqualifié de cette réflexion, car certes il n'a pas fait preuve  d'une vertu déraisonnable - mais remarquable - mais il n'a pas non plus  résisté banalement au " breuvage amoureux ", demeurant modéré dans l'aliénation, si on permet l'expression. Mais le pouvait-il ? En fait, le cas Lucrèce n'a pas pour fonction de rabaisser le poète mais d'illustrer l'idée que même les sages sont des hommes et que, telle une certaine quantite de vin, un breuvage trafiqué est strictement imparable. L'exemple qui suit va nettement dans cette direction : 

" Pensent ils qu'une Apoplexie n'estourdisse aussi bien Socrates qu'un portefaix ? Les uns ont oublié  leur nom mesme par la force d'une maladie, et une legiere blessure a renversé le jugement à d'autres. Tant sage qu'il voudra, mais en fin c'est un homme : qu'est-il plus caduque, plus misérable et plus de néant ? La sagesse ne force pas nos conditions naturelles."

Lucrèce, en tant qu' anéanti par une fâcheuse boisson, n'a certes rien d'honorable. Mais il faut lire dans cette courte apparition, presque fantômatique, du poète dans les Essais non  la leçon suivante : " Lucrèce n'est au fond rien ! " mais celle-ci : " Lucrèce, poète insurpassable, sage volontaire, est resté tout de même un homme ! ". 

Mais pourquoi Montaigne n'en a-t-il pas plus parlé ? La réponse est simple : Lucrèce a plus ou moins une vie aussi obscure que celle d'Homère. Les textes lus par Montaigne ne rapportaient donc rien sur lui, rendant impossible de juger  l'oeuvre et l'homme. À défaut de réfléchir sur l'homme, Montaigne exhibe son oeuvre et " déplume " le De natura rerum comme le dit Pierre Villey (ibid, tome 2, p. 509). 

À la différence du dandy dont la vie est l'oeuvre, Lucrèce ne vit pour Montaigne (et pour nous) que dans son oeuvre.

En défense de Pierre Villey !

 Lisant l'article consacré à Épicure et à l'épicurisme dans le Dictionnaire Montaigne (dir. Philippe Desan, Classiques Jaunes, Garnier, Paris, 2018), je suis surpris par une accusation portée contre Pierre Villey :

" La présence de la philosophie épicurienne est bien plus importante dans les Essais qu'on ne l'imagine en consultant l'apparat critique de P. Villey qui oublie de relever nombre d'emprunts (II, 12, 507, 525, 545, 573 ; III, 4 ; III, 9, 924 ; III, 13, 1066)."

Comme j'admire l'oeuvre de Pierre Villey, je vais jeter un oeil dans l'édition en question et je réalise que l'auteur de l'article se trompe complètement. Les mentions à Épicure, prétendument oubliées, se trouvent bel et bien dans l'index. 

En plus l'apparat critique discuté mentionne :

- outre ces références à Épicure, des dizaines d'autres (en tout, 48)

- plus 16 références aux Épicuriens et 113 à Lucrèce.

Dans ces conditions, sauf à avoir l'imagination lente à démarrer, le lecteur voit immédiatement l'importance d'Épicure, de Lucrèce et des Épicuriens dans les Essais.

Faire l'amour à la stoïcienne.

J' ai consacré il y a longtemps plusieurs billets à ce que j'ai appelé la bataille de l'amour, dit autrement le rapport sexuel décrit par Lucrèce au livre IV du Natura rerum. Voici les principaux vers de cette description clinique dans la traduction la plus récente dont je dispose, celle de Jackie Pigeaud, publiée en 2010 dans le volume de la Pléiade consacré aux Épicuriens :

" (...) dans le temps même de la possession,
flotte l'ardeur des amants en d'erratiques incertitudes,
et ils ne savent comment jouir d'abord, par les yeux ou par les mains ?
L'objet de leur désir ils le serrent étroitement, le font souffrir,
impriment souvent leurs dents dans ses lèvres,
qu'ils meurtrissent de baisers, parce que le plaisir n'est pas pur,
et il y a, par-dessous, des aiguillons qui les poussent à faire du mal à l'objet lui-même,
quel qu'il soit, d'où surgissent ces germes de rage.
Mais avec douceur Vénus brise les peines pendant l'amour,
et, caressant, se mêle aux morsures, pour les réfréner, le plaisir.
(...)
ils ne peuvent se rassasier de contempler le corps de l'être aimé en sa présence,
et ne peuvent de leurs mains rien détacher des tendres membres,
errant incertains sur le corps tout entier.
Enfin, membres accolés, quand ils jouissent de cette fleur de jeunesse, quand déjà le corps envisage des joies,
et que Vénus est au point d'ensemencer le champ de la femme,
avides ils clouent son corps, ils joignent leur salive
à la sienne, leur souffle pénètre sa bouche qu'ils pressent de leurs dents ;
en vain, puisqu'ils ne peuvent rien détacher de son corps,
le pénétrer et de leur corps aller jusqu'au tréfonds de son corps.
C'est en effet par moments ce qu'ils semblent vouloir faire et le but de leurs combat,
tant le désir les accroche aux liens de Vénus,
tandis que, par la violence du plaisir, leurs membres fondent et se liquéfient." (pp. 428-429)

Qu'on ne s'y trompe pas, le pronom personnel "ils" ne renvoient qu'à de jeunes hommes et les souffrances sont les leurs : ce que peut ressentir la femme sur le corps de laquelle ils s'acharnent, Lucrèce n'en dit pas un mot. Certes le poète nous présente une copulation mais pas un couple. Elle, à peine qualifiée, est l'aimée, eux, agresseurs mus par Vénus, sont les amants. Pas de reciprocité, ni dans les sentiments, ni dans les conduites. Mais laissons Lucrèce car c'est encore d'Épictète que je veux traiter aujourd'hui !
En effet on trouve dans les Entretiens (VI,1,143) quelques lignes qu'on peut rapprocher du texte bien connu de Lucrèce. Elles se trouvent à la fin d'un long chapitre consacré à la liberté. Comme le précise l'intertitre placé par l'éditeur, en l'occurrence Robert Muller, Épictète présente "le philosophe à l'école et en dehors de l'école". Plus exactement au lit, c'est du moins la dernière des situations choisies par Épictète pour faire comprendre que ledit philosophe ne manifeste ses compétences philosophiques qu'en situation scolaire, en situation d'examen. En effet au moment de faire l'amour, il est juste humain, trop humain aux yeux du maitre :

" J'aimerais être près d'un de ces philosophes pendant qu'il fait l'amour, pour voir le mal qu'il se donne, les mots qu'il prononce, pour voir s'il se souvient de son nom, des raisonnements qu'il entend, qu'il formule ou qu'il lit."

Manifestement, à la différence de Lucrèce, Épictète n'assiste pas en visionnaire au regard aigu , il se rêve espion plutôt, en vue de confirmer son opinion que la philosophie qu'il enseigne ne change pas les conduites mais seulement les esprits et encore, dans les limites des loisirs scolastiques... Reste que les hommes décrits par les deux philosophes ont un point commun : ils se donnent du mal alors qu'ils ne devraient pas s'en donner. Lucrèce a précisé comment le jeune homme devrait agir pour ne pas se donner de peine et récolter du coït le plaisir seul, sans la douleur qui le rend impur, il lui suffit de faire l'amour sans amour (" ce n'est pas se priver de la jouissance de Vénus que d'éviter l'amour, / mais plutôt en prendre les avantages sans rançon "). Mais comment agir pour faire l'amour stoico more ? Eh bien on ne doit pas compartimenter sa vie mais se rappeler que même au moment de l'oeuvre de chair on ne doit pas se laisser emporter.
Réservé et pudique, le philosophe stöicien participera raisonnablement à la fonction reproductive universelle et providentielle

Est-ce épicurien ?

 EL CONFLICTO, DESDE PRIMERA FILA. Jóvenes israelíes observan los bombardeos aéreos sobre Gaza desde una colina de Sderot. / REUTERS / ATLAS

" Suave, quand les vents troublent la surface, sur la mer immense,
de contempler depuis la terre l'effort immense d'autrui ;
non que la souffrance de quiconque soit doux plaisir ;
mais apprécier la distance des maux, dont on est soi-même à l'écart, est suave.
Suave aussi de regarder les combats immenses de la guerre,
à travers les champs de bataille, sans qu'on ait part au danger." (Lucrèce, La nature des choses II, La Pléiade, 2010, p. 309)

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Le nom d' Épicure ou quand l'homme d'argent moque l'homme d'or.

Lisant l'excellent Cambridge Companion to Epicureanism (2009), je découvre un détail jamais su (ou alors vraiment oublié) : que le nom d' Épicure, Έπίκουρος est identique à έπίκουρος, adjectif signifiant : qui vient au secours de, qui défend ou protège contre quelque chose, et venant de έπίκουρέω (secourir, venir en aide, seconder). Le nom propre du philosophe donnera naissance au verbe έπίκουριζω : épicuriser dont les occurrences semblent bien rares.

Comme me l'apprend Diskin Clay dans The Athenian Garden, les epikouroi sont dans la République les auxiliaires armés qui viendront au secours de la cité :

" Pour ceux qui sont aptes à devenir auxiliaires, il (le dieu) a mêlé de l'argent " (415 a, trad. Brisson, p.1578)

Sachant cela, on apprécie un peu mieux ce que rapporte Diogène Laërce (X, 8), que, surnommant grossièrement les autres philosophes, Épicure ait choisi d'appeler Platon précisément "doré" .
On mesure aussi la révision à la hausse de son statut quand Lucrèce dans le De Natura Rerum (V, 7) le sort du rang second auquel l'avait destiné son nom pour non simplement le hisser à la première place mais plus radicalement l'extraire du genre humain :

" C'est un dieu, un dieu, dis-je, illustre Memmius,
qui le premier a découvert un principe de vie
qu'on appelle maintenant sagesse, et qui, par son art,
a sorti, de si grands flots et de si grandes ténèbres, la vie,
pour la placer dans une si grande paix et une lumière si claire." (trad. Jackie Pigeaud, La Pléiade, 2010)

On goûtera peut-être davantage la traduction plus ancienne de Bernard Pautrat (2002) :

" Il faut le dire : oui, illustre Memmius,
ce fut un dieu, un dieu, le premier qui trouva
cette règle de vie à présent dénommée
la sagesse, et qui eut l'art de tirer la vie
de flots si agités et de tant de ténèbres
pour la mettre en si claire et si calme lumière." (Classiques de poche, p.465)

Diderot, pré-évolutionniste.

J'ai beau avoir déjà lu dans le De natura rerum de Lucrèce des lignes proches, c'est avec une certaine surprise, mêlée de joie, que je lis dans la Lettre sur les aveugles de Diderot ce texte qui évoque (oui, de loin) l'explication darwinienne du vivant C'est l'aveugle Saunderson qui, sur son lit de mort, répond à un ministre du culte venant de lui rappeler l'existence d'une preuve de l'existence de Dieu à laquelle, du fait qu'il ne voit pas, il n' a pas accès , précisément celle qui partant de l'harmonie du monde en conclut à un créateur divin :

" Imaginez donc, si vous voulez, que l'ordre qui vous frappe a toujours subsisté ; mais laissez-moi croire qu'il n'en est rien ; et que, si nous remontions à la naissance des choses et des temps, et que nous sentissions la matière se mouvoir et le chaos se débrouiller, nous rencontrerions une multitude d'êtres informes, pour quelques êtres bien organisés. Si je n'ai rien à vous objecter sur la condition présente des choses, je puis du moins vous interroger sur leur condition passée. Je puis vous demander, par exemple, qui vous a dit à vous, à Leibniz, à Clarke et à Newton, que dans les premiers instants de la formation des animaux, les uns n'étaient pas sans tête et les autres sans pieds. Je puis vous soutenir que ceux-ci n'avaient point d'estomac, et ceux-là, point d'intestins ; que tels à qui un estomac, un palais et des dents semblaient promettre de la durée, ont cessé par quelque vice du coeur ou des poumons ; que les monstres se sont anéantis successivement ; que toutes les combinaisons vicieuses de la matière ont disparu, et qu'il n'est resté que celles où le mécanisme n'impliquait aucune contradiction importante et qui pouvaient subsister par elles-mêmes et se perpétuer." (La Pléiade, p.161)

L' argument présenté ici par Diderot, reste, s'il est modernisé, la meilleure réfutation de la preuve physico-téléologique.

Martha Nussbaum et sa lecture du livre IV du "Natura rerum" de Lucrèce.

À qui s'intéresse à l'analyse de l'amour présentée par Lucrèce dans le livre IV du Natura rerum et à laquelle j'avais consacré une série de billets (on trouve ici le premier d'entre eux), je recommande la fine lecture qu'en donne Martha Nussbaum dans le cinquième chapitre de The therapy of desire(1994). Il a pour titre Beyond obsession and disgust : Lucretius on the therapy of love(p.140 à p.191).
Elle met discrètement en évidence que l'argumentation de Lucrèce est sur certains points (le mariage, le rapport sexuel, les enfants) plutôt en accord avec une éthique d'inspiration aristotélicienne et donc en rupture avec Épicure, en tant que ce dernier place le Souverain Bien dans l'ataraxie individuelle. Le passage qui suit est assez représentatif de sa position :

" Its concerns for the social perspective leads it to take up a position on marriage and on sexual intercourse that is decidedly more positive than Epicurus's, just as Book V is, for similar reasons, more positive on children. These "distractions" are now held to be very valuable; indeed they may even be given intrinsic worth here, as expressions of our political nature. Furthermore, this new attachment to marriage and the family leads Lucretius to defend as valuable a way of life that does not seem to be the best suited for individual ataraxia, since it includes many risks and possibilities for loss and grief." (p.187)

Elle reproche cependant à Lucrèce de donner de la relation de couple une image encore marquée par une obsession d'autosuffisance et de contrôle. Elle identifie en plus une telle obsession à ce qui s'exprimait dans ce que j'ai appelé "la bataille de l'amour" et que Lucrèce a minutieusement décrit en clinicien entre les vers 1076 et 1121 du Livre IV. :

" The people he criticizes are doomed, in love, by their obsession with completeness and control. But cured Epicureans still cling to these goals. They may not insist on controlling and immobilizing their erotic partners. But this is not because they have actually learned to be humanly incomplete and needy without resentment; it is, I think, because they have become internally godlike in the Epicurean way, with no deep needs from the world or from one another. What neither the sick patient nor the cured pupil have found, it seems, is a way in which being simply human can be source of erotic joy." (p190-191)

Ces lignes mettent en évidence que l'idéal épicurien d'être un dieu parmi les hommes est de l'ordre de l'hubris aux yeux de Martha Nussbaum. La sagesse qui se profile à travers son ouvrage reste lucide sur la dépendance essentielle par rapport à la société et à autrui qui caractérise l'être humain. D'où l'idée reprise à Aristote que la vie réussie de la personne est conditionnée essentiellement par une certaine qualité de ce qui l'entoure - ce qui ne revient pas bien sûr à faire d'elle un produit de son milieu ! "Autre chose est en effet - dit Platon - ce qui est cause réellement, autre chose ce sans quoi la cause ne serait pas cause." Phédon 99b -

Les dieux,oui, mais la religion, non ! (2)

Les dieux sont donc grands, forts et beaux, mais pas seulement, ils parlent, ce que Lucrèce évoque en écrivant :

« (…) voces superbas mittere (…) »

Pour une fois, je ne sais à qui donner raison, entre Clouard qui traduit par « faire entendre un langage superbe » ou Pautrat qui choisit :

« parler d’une voix empreinte de superbe »

« Vox » en effet signifie autant la voix que les paroles (comme « parole » au fond ou « palabra » en espagnol) et « superbus » a l’ambiguïté du français, autant « hautain » que « magnifique ». Que ces dieux aient des voix magnifiques, cela va de soi, mais aussi que leurs paroles soient remarquables ; cependant peuvent-elles être intelligibles pour ces hommes primitifs ? Finalement Pautrat ne fait-il pas encore une fois le bon choix en mettant en relief que ces hommes sont frappés par ce qui leur saute aux yeux, si on peut dire ? Cependant ce qui me gêne dans cette traduction, c’est qu’elle suggère vaguement que ces dieux sont orgueilleux, or c’est un point incontestable de la tradition épicurienne : les êtres divins sont des parangons de vertu. Non seulement ils parlent mais ils se meuvent, ce qui conduit les hommes à leur attribuer la sensibilité (« sensus »). Ce qui m’intéresse ici, c’est le souci de Lucrèce de mettre en évidence que les caractères divins qui ne sont pas directement perceptibles sont dérivés néanmoins de manière tout à fait logique de la perception. Il n’y a pas de spéculation mais un raisonnement fondé sur des bases atomiques pour ainsi dire. En effet, si l’éternité est attribuée aux dieux, c’est parce que leur beauté et leur force se manifestent identiques, d’où l’idée juste que les hommes en tirent : d’inaltérés ils deviennent inaltérables et, comme les hommes ont peur de la mort, les hommes les pensent comme plus heureux qu’eux, d’autant plus qu’ « (…)en même temps, ils les voyaient, en rêve, sans qu’il leur en coûtât, faire mille merveilles » Je me demande quelles merveilles peuvent donc bien faire ces dieux qui ne devraient être occupés qu’à jouir d’eux-mêmes et de leurs pairs. Lucrèce ne fait-il pas ici feu de tout bois, reprenant à son compte les récits de la mythologie la plus traditionnelle (et la moins épicurienne !), celle qui donne aux êtres divins des pouvoirs surhumains ? Nous avons désormais les deux éléments avec lesquels Lucrèce va rendre compte de la naissance des cultes religieux : d’un côté, la peur épisodique face à la nature et l’observation constante de son ordre ; de l’autre, la connaissance des dieux. Dans leur ignorance spontanée des causes des effets naturels, les hommes vont donner aux dieux le pouvoir de commander à la nature :

« La planche de salut leur fut donc de livrer toutes choses aux dieux, de toutes les plier au signe de leur tête. » (Pautrat)

La planche de salut, c’est « perfugium », le refuge, l’abri. Voici donc le paradoxe de la religion : en croyant se sauver, les hommes vont faire leur malheur. En donnant des raisons imaginaires à ce qui les terrorise, ils accroissent leur peur : l’effroi naturel face aux déchaînements de la nature se double de la peur de déplaire aux dieux, du souci continuel de trouver les moyens d’avoir les faveurs. Au moment même où ce qui n’avait pas de sens en gagne, les hommes entrent dans une relation fatale avec des intentions essentiellement incontrôlables qu’ils visent pourtant à contrôler. Les bruits assourdissants, les mouvements destructeurs et gigantesques, les lumières aveuglantes deviennent des expressions de la colère. Ces hommes, qui ont commis l’erreur d’associer ce qui en réalité est essentiellement dissocié, les dieux et la nature, font aussi, sans le savoir bien sûr, le malheur de leurs descendants, comme si cette mauvaise intelligence des causes entraînait irréversiblement les hommes à chercher dans leurs fautes les causes de leurs malheurs. Personne n’y échappe, même pas les rois ; ceux qui dominent les autres sont dominés aussi par la religion :

« (…) Ne voit-on pas trembler peuples et nations, et les rois orgueilleux*, pris de crainte des dieux, se recroqueviller, se disant que c’est suite à un mot orgueilleux, ou à un acte honteux, qu’arrive maintenant, chargé de châtiments, le moment de payer ? » (Pautrat)

La religion, c’est donc essentiellement le paiement d’une dette (« solvere ») mais d’une dette impayable car comment savoir ce que réclament les débiteurs ? Contre cette piété exhibitionniste (il s’agit d’être vu, de se montrer), fébrile (à quel saint se vouer ?) et exténuante, Lucrèce remet les choses en place :

« ( …) la piété, c’est plutôt de pouvoir contempler toute chose avec sérénité. »

Epicure écrivait au tout début de la Lettre à Ménécée :

« L’impie n’est pas celui qui rejette les dieux de la foule, mais celui qui attache aux dieux les opinions de la foule » (trad. Marcel Conche)

Ce que Lucrèce ajoute à la piété épicurienne, c’est la relation avec la nature toute entière. Mais que l'on comprenne bien cette référence à la sérénité (« mens placata » : l’esprit pacifié, apaisé), c’est le fait d’observer (« tueri » : faut-il vraiment traduire par « contempler » ?) la nature et principalement le ciel en connaissant les causes naturelles, complètement détaché de l’erreur fatale qui a consisté à imaginer un sens par incapacité d’identifier les causes. La nature s’explique par la nature : c’est la bonne nouvelle qu’apportent les épicuriens. La vraie piété, c’est la connaissance scientifique de l’univers !

• Petite remarque troublante : « orgueilleux » c’est ici « superbi », le même adjectif qui caractérisait plus haut les voix ou les paroles divines (Clouard marque moins que Pautrat la différence entre les dieux et les rois, en traduisant encore une fois par « superbes »)

Les dieux, oui, mais la religion, non ! (1)

Je vais examiner aujourd’hui le passage où Lucrèce se propose d’expliquer pourquoi les hommes ont institué des cultes en l’honneur des dieux. A l’origine, il y a la terreur (« horror ») et l’effroi (« pavor ») face à certains phénomènes naturels, précisément l’orage, la mer déchaînée et le tremblement de terre. Réagir ainsi n’est pas propre aux premiers hommes mais à tout homme, cependant entre l’effroi originaire et l’effroi des hommes dont Lucrèce est le contemporain, il y a finalement, sans que Lucrèce ne l’explicite, il est vrai, toute la distance qui sépare la peur sans raisons de celle qui s’en donne de fausses : je le montrerai clairement plus loin. Mais ce n’est pas seulement la nature en furie qui frappe les hommes, c’est aussi la nature régulière, répétitive, ordonnée, telle qu’ils la perçoivent à travers le rythme des saisons et les modifications périodiques du ciel (étrange idée que d’attribuer à cette humanité primitive le discernement –« cernere »- d’un ordre astronomique). Cependant Lucrèce ne donne pas de nom au sentiment qu’ils ressentent face à ce cosmos, à ce monde organisé. C’est la peur qui paraît de toute façon dominer. Cependant elle ne suffirait pas à rendre compte de l’institution de la religion si les hommes n’avaient pas eu depuis toujours cette connaissance des dieux, de laquelle Epicure nous a assez énigmatiquement instruit. Heureusement pour moi, le disciple en dit là-dessus beaucoup plus que le maître. Ce qui m’étonne d’abord, c’est que les premiers hommes voyaient directement les dieux sans avoir besoin de rêver (pourquoi donc les simulacres, ces faisceaux de particules qui touchent les sens, étaient-ils donc visibles en plein jour à cette époque ?). Je crois qu’Henri Clouard a été embarrassé puisqu’au lieu de traduire « egregias animo facies vigilante videbant » ,comme le décidément plus fidèle Bernard Pautrat, par « les mortels, éveillés, voyaient les dieux dotés d’une beauté hors pair » il écrit : « les mortels voyaient en imagination, tout éveillés, d’incomparables figures de dieux. » Et ce qu’ils voient tout éveillés est assez différent de ce qu’Epicure nous a transmis. Si je suis Pautrat, c’est leur beauté qui frappe les mortels ; c’est ainsi qu’il rend à trois reprises (vers 1170, 1174 et 1176) le mot « facies » qui désigne autant l’aspect que le bel aspect, ce qui explique que cela a dû égarer un peu Clouard qui suggère bien sûr tout à fait autre chose au lecteur en traduisant d’abord par « figure » puis par « beauté » et enfin par « visage » mais était-il raisonnable en l’espace de six vers de traduire par trois mots français le même mot latin ? Plus pautratien que clouardesque, je dirai donc que les dieux sont beaux à cette époque. Mais ce n’est pas tout : ces belles images de dieux (n’oublions pas que ce sont leurs effluves et non les dieux eux-mêmes qui sont vus ; à vrai dire, je me rends compte que si voir veut dire percevoir sans contact, la vue n’existe pas dans cette philosophie : voir, c’est toucher ce qui émane de ce qu’on peut toucher avec la peau (mon clavier d’ordinateur) ou non (un dieu)), je disais donc que ces belles images de dieux sont mystérieusement vues plus grandes quand les hommes en rêvent. A lire le texte, je ne sais trop si c’est Lucrèce ou les hommes qui trouvent surprenant ce changement d’échelle : « et magis in somnis mirando corporis auctu » Clouard me suggère que ce sont les hommes : « (d’incomparables figures de dieux) qui prenaient pendant leur sommeil une grandeur plus étonnante. » En revanche Pautrat me laisse penser que Lucrèce partage l’étonnement de ces spectateurs privilégiés des formes divines :

« (…) plus étonnant encore, quand ils rêvaient, leur corps leur paraissait grandi »

A vrai dire, ces deux traductions ne disent pas la même chose : dans la première, l’étonnement vient d’un accroissement de la taille des corps ; dans la deuxième, du fait que c’est à travers les rêves que les corps sont perçus plus grands. Je n’arrêterai pas là ces finasseries sans noter que Pautrat m’embarrasse avec « leur paraissait grandi » comme si le corps n’était pas plus grand en fait ; mon embarras est double : d’abord qu’est-ce qui peut bien justifier dans le texte latin cette référence au « paraître » ? Ensuite je crois avoir compris que, dans cette philosophie, on ne perçoit jamais que la réalité ( le soleil que je vois est réellement petit, au sens où il entre en fait dans mon esprit ; bien sûr, rien ne m’empêche aussi de penser que je pourrais voir un autre soleil, plus grand, dans d’autres conditions ; donc les choses apparaissent toujours comme elles sont et je ne peux pas opposer leur essence (cachée) à leur apparence (présente et trompeuse)). Allez, en guise de conclusion, tentons une explication de la différence entre les images du rêve et celles de la veille : on voit mieux en dormant la réalité atomique des dieux car tous les simulacres ténus qui émanent d’eux ne sont pas en partie concurrencés et éclipsés par les simulacres grossiers des choses de notre monde… On se demandera en me lisant ce qui distingue un texte philosophique d’un texte de fiction : dans ce cas, je crois que ça dépend seulement du contexte dans lequel on le lit ! Ainsi la philosophie peut intéresser autant les cerveaux spéculatifs que les têtes poétiques...

Sur le chemin du vrai droit (4)

« C’est à ce moment-là que d’aucuns enseignèrent aux autres à créer une magistrature et à instituer le droit, pour obtenir qu’ils aient la volonté de se servir des lois » traduit Bernard Pautrat. Qu’on lise bien ce texte un peu énigmatique ! L’initiative fondamentale ne consiste pas instituer explicitement un ordre politique et juridique mais bien plutôt à apprendre à d’autres à le faire. Mais qui sont-ils, ces fondateurs ? Leur identité est indéterminable si l’on s’en tient à la lettre même du texte, Lucrèce ayant simplement recours à une troisième personne du pluriel. Je pense alors à une autre libération, tout aussi décisive et complètement mystérieuse aussi. Qui a libéré un des prisonniers de la caverne (Platon La République livre VII) et l’a poussé rudement vers la sortie, vers la lumière ? Un « on » aussi, ce qui suggère que la seule condition pour voir la lumière est qu’on l’ait déjà vue, comme si on ne pouvait pas penser l’origine du savoir à partir de l’ignorance. Il en va de même ici : on ne peut établir le droit que si on nous l’apprend. Enfermés dans leurs désirs de vengeances, les hommes n’auraient pas échappé à la répétition obsessionnelle de leurs malheurs si « d’aucuns », en professeurs sereins, ne leur avaient pas montré comment faire. On croit donc assister en direct à une innovation historique, mais non, rien de nouveau n’émerge vraiment : le droit est déjà là, tout armé dans l’esprit des éducateurs. Fausse genèse qui n’explique rien. Au fond, ces « quelques hommes », comme dit Clouard, ont la même fonction que le législateur dans le Contrat Social de Rousseau. A la différence près, que Rousseau consacre explicitement un chapitre tout entier à cette fonction paradoxale et nécessaire, alors que Lucrèce s’est contenté de le versifier en deux lignes. C’est ainsi que commence le chapitre VII du livre II du Contrat Social :

« Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure, qui vit toutes les passions des hommes et qui n’en éprouva aucune, qui n’eut aucun rapport avec notre nature et qui la connût à fond, dont le bonheur fût indépendant de nous et qui pourtant voulût bien s’occuper du nôtre ; enfin qui, dans le progrès des temps se ménageant une gloire éloignée, peut travailler dans un siècle et jouir dans un autre. Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes. »

Pas question bien sûr d’affirmer que Lucrèce a anticipé, même confusément, ce concept de législateur ; je dirai plus sûrement que, pour moi qui ai en tête ce passage de Rousseau, le texte latin me paraît philosophiquement prophétique, si on peut dire ! Je crois comprendre mieux le but de ces hommes (« obtenir qu’ils aient la volonté de se servir de lois ») pour avoir lu ailleurs que le législateur « doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ». Mais comment peuvent-ils donc apprendre s’ils n’ont jamais appris eux-mêmes ? On comprend bien en tout cas qu’ils ne doivent pas reproduire la fonction royale (dont l’échec a créé le besoin du droit), mais susciter le désir des hommes de s’organiser collectivement et ainsi en finir avec la monotonie tuante de la vengeance. Ainsi apparaît la fonction politique : alors que les rois étaient simplement là, tels des faits qui ne correspondent à aucune norme , désormais la place est instituée avant d’être occupée : les règles du jeu fondent enfin le déroulement du jeu. Mais toujours la peur. C’est le même mot (« metus ») qu’il ne me semble pas impossible de traduire de manière plus douce par « crainte », ce qu’a fait d’ailleurs Henri Clouard. Quoi qu’il en soit, l’avenir est encore à craindre, même si le droit limite les agissements. Rectifions, c’est parce que l’avenir est à craindre que le droit limite les agissements :

« Inde metus maculat poenarun praemia vitae »

Ici le latin est facile, aussi traduirai-je, sans souci d’élégance : « à partir de ce temps-là, la crainte (la peur) des peines (des châtiments) altère les récompenses (les avantages, les faveurs) de la vie » ; or, je lis, d’abord sous le plume de Clouard : « les douceurs coupables de l’existence » puis sous celle de Pautrat : « de la vie le butin mal acquis ». Je conçois bien que leur traduction est tout à fait dans l’orthodoxie épicurienne car, sans cet ajout réprobateur, ce droit dont on chante les louanges semble venir gâcher la vie, que les « douceurs » soient ou non coupables ! Certes Gaffiot m’apprend que « praemia » veut aussi dire ce qu’on gagne à la guerre ou à la chasse, mais enfin quel Latin a jamais pensé que ces deux activités étaient essentiellement mauvaises ? Il ne me reste plus qu’à demander humblement les services d’une bonne volonté sérieusement latiniste ! Quoi qu’il en soit de ces incertitudes, il y a bel et bien deux peurs, comme il y avait deux vengeances : l’une qui gonfle lentement au point d’éclater dans l’explosion sanglante qui rend finalement la vie de chacun menaçante pour tous ; l’autre qui garantit l’usage des lois (« legibus uti »). La vie civique a comme condition une régulation intelligente des sentiments, de ces mêmes sentiments qui, déréglés, rendent l’existence infernale. « Uti » : comme on le lit dans les manuels, les épicuriens ont clairement une conception utilitariste du droit. Il est un instrument au service de la meilleure des vies, vu que les hommes ne naissent pas dans une communauté d’amis mais au milieu d’hommes ordinaires et pour cela peut-être dangereux. Seulement Lucrèce ne se raconte pas d’histoires : les châtiments ne frappent les criminels que la plupart des temps. Il ne dit pas pourquoi, comme si l’échec partiel de la justice allait de soi, sans avoir besoin d’être expliqué. Mais, dans ces conditions, pourquoi, si l’illégalité était à l'occasion bénéfique, ne pas prendre le risque de passer entre les mailles du filet ?

Sur le chemin du vrai droit (3)

Ces rois dévorés par l’envie font peur : c’est la première fois que Lucrèce évoque la domination du pouvoir menaçant. Si l’on ne saura jamais pourquoi les cités et les citadelles ont été bâties, on apprend pourquoi ceux qui y règnent sont tués : ils ont fait excessivement (« nimis ») peur à la foule qui finit par se venger en piétinant « l’insigne étincelant de la tête suprême ». Je m’amuse ici à relever que les traducteurs ont deux manières radicalement différentes de rendre le verbe « occidere » qui veut dire « tuer » : Clouard suscite les fantasmes en choisissant « égorger » ; quant à Pautrat, il préfère un léger archaïsme : « occire ». Les deux me paraissent bien venus, car Gaffiot donne comme premier sens de ce verbe : « couper, mettre en morceaux, réduire (la terre) en morceaux ». On sait que les foules en furie ne font pas dans la dentelle. Mais ne déplorons pas ce massacre : c’est ce sans quoi il n’y aurait pas eu de droit (et cette fois, au sens strict : c’est bien du « jus » qu’il s’agit et non plus du « foedus », ce sera une constitution, pas seulement un arrangement). Car ces régicides ont ouvert la voie au désordre. Je pense à ce qu’écrit Platon dans la République quand il conçoit ce que doit être la fin de la ploutocratie, du régime des riches, de ceux pour qui l’argent est la valeur suprême : c’est, comme ici, une violence qui ouvre la voie au chaos ( qu’il appelle démocratie… ) mais, à la différence de Lucrèce, qui va penser la naissance de l’ordre à partir du désordre, Platon, plus sombre en somme, pour nous du moins, donne au chaos des degrés dont le dernier est la tyrannie, effet de la démocratie. Il faudra que je relise un jour soigneusement ce premier et terrible portrait de la démocratie dont hérite à partir de Platon la tradition philosophique. Certes l’assassinat des rois a conduit les choses « ad summam faecem » « jusqu’à la lie » ( c’est de « faex » que vient « fèce »). Sur cela, les deux traductions s’accordent mais la divergence qui suit est suggestive : alors que, dans son analyse des effets désastreux, à la lie Lucrèce ajoute les « turbas », Clouard accuse nettement la masse en choisissant de traduire cette expression très ambiguë par « désordre de la multitude » tandis que Pautrat l’innocente en se contentant neutrement de voir dans « turbas » des désordres . Il n’y a, à dire vrai, pas d’actions de foule mais une foule d’actions : chacun veut dominer. C’est le déchaînement des égoïsmes, plus que le soulèvement de la plèbe. C’est un monde de colères, de vengeances et de violences. Il semble qu’aucun homme n’ait conscience d’agresser et que tous se pensent comme des victimes :

« En effet, inspirés par la colère, tous se mettaient à ourdir des vengeances bien pires qu’il ne nous est permis par des lois équitables »

Lucrèce n’est-il pas lucide ici d’opposer non la vengeance à la justice mais de distinguer finalement deux vengeances : la première pré-juridique en somme, la seconde contemporaine du droit ? On appellerait juste alors une souffrance qui, déterminée par le droit, satisfait le désir de vengeance des victimes dans une certaine mesure et injuste, celle qui satisfait sans reste ce désir de vengeance mais crée dans le camp des accusés une colère telle que le désir de vengeance, passant de la victime au bourreau, se reconstitue inlassablement. Comme si l’avènement du droit ne supprimait pas le désir de vengeance mais le canalisait, l’encadrait de manière à lui éviter d’autres occasions de se manifester. Quoi qu’il en soit, cette hostilité entre les hommes n’est donc pas pensée comme primitive mais comme une réaction à un ordre politique où le pouvoir contrôlait les hommes ordinaires en les effrayant. Mais les forteresses ne suffisent pas pour instituer la paix : il faut encore « les lois et le droit strict » comme dit Pautrat (« leges artaque jura ») « Artus » veut dire littéralement « serré, étroit ». Le droit doit enserrer le genre humain, le tenir à l’étroit dans le but de le pacifier. Et ce sont les hommes eux-mêmes qui se mettent sous le joug des lois, fatigués de vivre dans la violence (« defessum vi colere aevom »), cette violence (« vis ») que Henri Clouard idéologise fort imprudemment en la traduisant par « anarchie » (ai-je tort de reconstituer, à hauts risques il est vrai, les arrière-pensées du traducteur ? Mais l’association de la multitude et de l’anarchie constitue tout de même un des topoï d’une certaine pensée bien peu démocratique…) Les hommes s’affaiblissent, s’alanguissent, s’exténuent dans les querelles ; ce n’est plus l’amollissement prometteur de la tendresse, au contact des petits enfants, c’est le déclin des forces et le refroidissement de l’ardeur. Soutenir que le droit sauve le genre humain de l’extinction n’est pas forcer le texte. Mais qui va l’établir ?

Sur le chemin du vrai droit (2)

Avec la découverte de l’or, valeur qui déclasse et la force physique et l’apparence et l’esprit, commence la lutte pour la puissance. Les hommes rivalisent pour être « opulenti », honorés et riches. Et Lucrèce sait pourquoi : ils en attendent une vie douce, calme, paisible (« placidam vitam »). Ce que Pascal interprétera comme un moyen de détourner son attention de la vanité de la vie, Lucrèce l’identifie à la découverte d’un remède aux douleurs mais d’un remède inefficace. Bien sûr les deux veulent dessiller les yeux du lecteur cependant Lucrèce ne les tournera pas vers un sauveur transcendant mais vers une doctrine humaine tout à fait vraie (« vera ratio »), même si, au début du livre V, il identifie son maître Epicure à un dieu :

« il faut le dire : oui, illustre Memmius, ce fut un dieu, un dieu, le premier qui trouva cette règle de vie à présent dénommée la sagesse »

Et Lucrèce répète en effet deux fois « deus » (« dicendum est, deus ille fuit, deus ».) Mais c’est un homme fait dieu ( par un homme) et non un Dieu (fait homme) par un Dieu. Que donne alors la course des prétendants au bonheur ? C’est un parcours d’obstacles avec, à l’arrivée, non la paix mais l’envie : c’est la foudre qui frappe les sommets, ceux qui sont au sommet. Je me demande pourquoi celui qui a éliminé les rivaux est envieux, il semble plus logique que les perdants le soient. Mais je me rappelle que les désirs qui les tracassent n’ont pas de fin et que c’est à coup sûr non ce que les autres ont qu’ils envient mais bien plutôt ce qu’ils imaginent pouvoir avoir en plus de ce qu’ils ont déjà. On dira qu’ils étaient nécessairement déjà envieux quand ils visaient le sommet ; certes, mais ils imaginaient que, là haut, l’envie serait sans objet, ils ne savaient pas que, dans ce domaine-là, il n’y a pas de toit du monde. Ces rois sont donc bien malheureux : ils n’ont pas la sagesse de considérer leur position au moins comme un piètre refuge, un moyen médiocre d’être à l’abri des autres, comme le suggérait la quatorzième Maxime Capitale. Lucrèce fait alors l’éloge de l’obéissance, de la soumission, en somme de l’obscurité civique. Cet homme qui choisirait de ne pas entrer dans la course à la puissance gagnerait en effet de ne pas devoir ses goûts à la bouche d’autrui : c’est l’étrange expression qu’utilise effectivement Lucrèce (« sapiunt alieno ex ore ») et dont Clouard supprime toute la saveur (« ils règlent leurs goûts sur les opinions reçues »). Il y a en effet deux sortes de désirs : ceux qui viennent de ce qu’on nous dit et ceux qui viennent de ce qu’on sent. Certes l’ouïe est un sens mais quand elle permet de comprendre les paroles, c’est par ce sens-là qu’entrent les désirs illusoires. Les hommes disent aux autres ce qu’il faut faire pour être heureux mais chacun a entendu d’un autre ce qu’il répète. Cette crédulité, Lucrèce la pense inhérente à la nature humaine :

« Et ainsi en est-il, en sera-t-il demain, exactement autant qu’il en fut jusqu’ici »

Mais lui, Lucrèce, n’a-t-il pas écouté Epicure ? Certes, mais il a écouté quelqu’un qui n’a écouté personne (qu’on se rappelle la légendaire inculture !) et qui était simplement « le découvreur des choses » ( je lis « rerum inventor » et je réalise subitement l’ambiguïté de ce « res invenire » qui se traduit, selon le contexte, tantôt par « inventer la richesse » et tantôt par « découvrir les choses »). Mais être roi, est-ce seulement souffrir de l’envie ?

Sur le chemin du vrai droit (1)

Après avoir éclairé la naissance du langage et expliqué la découverte du feu, Lucrèce reprend son histoire de l’ordre civilisé. Comme on est surpris de le voir brutalement invoquer les rois (« reges »), fondateurs de villes et bâtisseurs de citadelles ! Pas un mot en effet sur l’origine de la royauté. A nos yeux, l’ordre politique est né, mais pourquoi ? Certes la finalité des villes et des citadelles est claire : ce sont des refuges, des défenses. Mais on se demande de quelle menace on doit se protéger, si peu menaçants ont été décrits, les uns pour les autres, les hommes primitifs. Il faut supposer que ces rois, créés ex nihilo, possédent les troupeaux et les terres (ou du moins ont l’autorité sur la propriété commune) car Lucrèce écrit qu’ils les distribuent. Là encore, les raisons d’une telle division, qui peut-être institue la propriété privée, sont tues. Il explicite cependant les critères selon lesquels le partage est fait : compte le « facies » (l’aspect extérieur, « l’apparence » comme le dit Pautrat alors que Clouard semble forcer le sens en choisissant « beauté »), comptent aussi la force physique et l’esprit, mais ce sont surtout la vigueur et l’allure qui l’emportent. Visiblement c’est donc aux meilleurs que les rois ont voulu donner les terres à cultiver et les animaux à élever. Les meilleurs ne sont donc pas encore les plus riches, la richesse n’est pas encore « inventée » ( Clouard et Pautrat s’entendent ici – res invenire -). J’essaie de comprendre ce texte elliptique : posséder beaucoup devient donc une valeur ; cela veut-il dire que, les res (le mot veut aussi dire « chose ») étant les biens qu’on a, inventer la richesse, c’est identifier tous ces biens au Bien ? On assisterait ici à la naissance de l’erreur fatale, celle que dénonce déjà Epicure en affirmant que la richesse n’est pas un Bien en soi ( seulement un moyen quelquefois de se mettre jusqu’ à un certain point à l’abri des hommes, comme le dit la quatorzième Maxime Capitale). Une fois, des hommes auraient imaginé que posséder beaucoup de terres et de troupeaux était le Bien, ils se sont trompés. Mais qui étaient ces hommes ? Les riches ? Les pauvres ? Les uns et les autres ? Ce qu'ils ont imaginé, n'était-il pas en partie fondé ? N’est-ce pas en effet parce qu’avoir des biens est utile pour satisfaire les désirs, au moins dans certaines limites, que la richesse a du prix ? De ce prix, les uns en jouissent, les autres en rêvent. Même si c’est épicurien de penser, avec le dicton, que l’argent ne fait pas le bonheur, si on a cru le contraire, n’est-ce pas parce qu’avoir des biens et en être privé ne revient réellement pas au même ? D’ailleurs c'est ce que reconnaît la Maxime Capitale que je viens d’évoquer. J’ai parlé d’argent mais il faut pour cela la découverte de l’or : dans le texte, elle suit immédiatement « l’invention » de la richesse : « Puis vint l’invention, plus tard, de la richesse, ( Posterius res inventast aurumque repertum) et l’on découvrit l’or, qui n’eut aucune peine à ravir le prestige aux hommes beaux et forts » comme traduit Pautrat. C’est l’or qui, proprement dit, fait les hommes riches (« dives ») et les richesses (« divitiae »). Même si aucun des deux traducteurs ne le fait comprendre, c’est la découverte de l’or qui transforme les « res » (les biens, les avoirs) en « divitiae » (les richesses). Rêvons : sans l’or, il n’y aurait eu que des possédants plus ou moins lotis, avec l’or apparaît une mesure commune, moyen d’introduire une hiérarchie précise dans l’hétérogénéité confuse des possessions. Lucrèce, lui, ne dit pas pourquoi l’or a du prix mais, pensant à un texte des Manuscrits de 1844 où Marx commente quelques lignes de Shakespeare extraites de Timon d’Athènes, j’ai envie de mettre à la place de cette parole rare du disciple d’Epicure les mots abondants de Shakespeare :

« De l’or ! De l’or jaune, étincelant, précieux ! Non, dieux du ciel, je ne suis pas un soupirant frivole… Ce peu d’or suffirait à rendre blanc le noir, beau le laid, juste l’injuste, noble l’infâme, jeune le vieux, vaillant le lâche… Cet or écartera de vos autels vos prêtres et vos serviteurs ; il arrachera l’oreiller de dessous la tête des mourants ; cet esclave jaune garantira et rompra les serments, bénira les maudits, fera adorer la lèvre livide, donnera aux voleurs place, titre, hommage et louange sur le banc des sénateurs ; c’est lui qui pousse à se remarier la veuve éplorée. Celle qui ferait lever la gorge à un hôpital de plaies hideuses, l’or embaume, la parfume, en fait de nouveau un jour d’avril. Allons, métal maudit, putain commune à toute l’humanité, toi qui mets la discorde parmi la foule des nations » (trad. P.Messiaen).

N’ayez crainte : c’est bien Lucrèce qu’on retrouvera demain.

D'un effet inattendu de l'amour des femmes et des enfants.

Là où Rousseau aura besoin d’un bouleversement de la nature, il suffit à Lucrèce d’un « inde » (« par la suite ») pour introduire les débuts de la civilisation. Mais par quel miracle les hommes se mettent-ils à construire des cabanes, à se vêtir de peaux, à faire du feu, à être monogames ? Arrêtons-là car le vers qui évoque la régulation de la sexualité fait défaut. Pautrat, témoin d’une époque qui s’est longuement réjouie d’explorer les ratés, les manques et autres lacunes, choisit une disposition typographique spectaculaire, là voici :

« Par la suite, une fois qu’ils se furent dotés de cabanes, de peaux, et qu’ils firent du feu, et que la femme unie à un homme se mit en un

furent connus, qu’ils virent, créée d’eux, naître une descendance »

Clouard, traducteur d’un temps où l’on vise moins à reconstituer le vide qu’à le remplir, nous berce d’illusions :

« Dans la suite, les hommes connurent les huttes, les peaux de bêtes et le feu ; la femme unie à l’homme devient le bien d’un seul, les plaisirs de Vénus furent restreints aux chastes douceurs de la vie conjugale, les parents virent autour d’eux une famille née de leur sang. »

Les plaisirs érotiques restreints aux chastes douceurs de la vie conjugale, fantasme clouardien ? Quoi qu’il en soit, les deux traducteurs s’entendent pour reconnaître que désormais les hommes vivent avec leurs enfants (même si je préfère à l’instigation de Pautrat traduire « prolem » - prolétaire ! - par « descendance » plutôt que par « famille »). Et les hommes s’amollissent (« mollescere ») alors que Clouard, trop élégant et peut-être trop ardent défenseur de la civilisation, juge qu’ils deviennent « plus délicats ». Le feu, inventé pour réchauffer, rend frileux : c’est bien connu. Ce qui l’est moins, c’est que « Venus inminuit viris », « Vénus, de son côté, leur ôta de leur force » ( décidément, Pautrat est, comme on dit en allemand, plus sachlich que Clouard – « Vénus énerva leur vigueur » - : il rend mieux la chose, die Sache ). L’idée, elle, est inhabituelle : le temps de l’amour augmente avec l’institution de la famille, avec la vie avec la progéniture. Les hommes font l’amour parce qu’ils sont ensemble : c’est une nouvelle occupation qui prend des forces. A la sexualité épisodique, violente et passionnée succède la sexualité prenante et chronique. Mais les enfants aussi caressent les parents (Miracle ! Les deux traducteurs s’entendent sur "blanditia", ce que l’on fait pour séduire, plaire, attirer, retenir, qu'ils traduisent tous deux donc par "caresses"). Les parents s’attendrissent. Ce n’est pas la tendresse qui attend l’enfant, mais c’est lui qui l’engendre : on ne naît pas parent, on le devient. Né de la relation avec les enfants qu’on fait, le lien s’étend aux voisins et c’est exactement là que sourd le droit, né à la fois du désir de ne pas être la victime de ses voisins et donc de ne pas leur nuire et de la demande que les hommes, les mâles, adressent aux autres hommes de prendre soin des femmes et des enfants auxquels ils sont attachés. La justice, c’est d’abord le soutien des faibles, des imbéciles ,si je veux parler comme Paul Valéry, précisément de ces femmes et de ces enfants qui ne sont pas les nôtres sur lesquels on veille pour que nos voisins fassent de même avec les nôtres. Le droit n’attend donc pour naître ni les hommes politiques, ni les Etats. C’est d’abord un arrangement, un contrat, un traité (« foedus ») entre gens qui se sont attachés, pour préserver les objets de leur affection. L’ordre politique trouve sa minuscule origine dans la peur des pères et des hommes aimants. Cet amour, que les épicuriens, dont Lucrèce !, ont tant condamné moralement, est culturellement une fondation d’importance : ce n’est que dans le cadre d’une communauté déjà organisée que l’on pourra faire l’éloge d’une sexualité sans attachement. La concorde (« concordia ») est née de l’amour et précède même le langage : ce sont « des balbutiements du geste et de la voix », les instruments qui permettent cette entente, très primitive mais déjà civilisée. Mais ces pactes étaient-ils respectés ? Pour la plupart, pense Lucrèce, et la raison ne manque pas de profondeur : si les hommes avaient maltraité les enfants et les femmes des autres, l’humanité aurait disparu.

Quand les lois n'existaient pas.

Epicure ne nous apprend rien sur l’origine des lois ; c’est donc vers son disciple, Lucrèce qu’il faut à nouveau se tourner. Dans le cinquième livre du De Natura Rerum, il décrit les origines de la vie civilisée. Mais d’abord, comment conçoit-il les hommes primitifs ? Nomades, nus, dépourvus de techniques agricoles, réduits donc à la cueillette, chasseurs et victimes des bêtes, ils ont une sexualité sans ordre (ou la femme désire l’accouplement ou elle est violée ou elle se donne en échange d’une récompense alimentaire: « arbouses glands ou des poires choisies ») et ils vivent sans souci des autres :

« Chacun savait spontanément avoir de la puissance et vivre pour lui-même».

Mais ce n’est pas un âge d’or que reconstitue le poète : si Lucrèce est muet sur les troubles de l’âme, en revanche la douleur physique est présente, cependant étrangement, même si aucune loi ne modère leurs désirs et si l’on excepte le viol que Lucrèce ne présente pas comme un tort fait à la femme, ce sont les animaux qui sont dangereux : ce n’est pas l’homme qui est un loup pour l’homme (les hommes primitifs s’empoisonnent par erreur alors que les civilisés empoisonnent leurs congénères) mais, de manière moins paradoxale et plus tautologique, c'est le loup qui est un loup pour l’homme !

« Et ceux qui par la fuite avaient pu se sauver, mais le corps entamé, on les voyait plus tard, de leurs paumes tremblantes, couvrir d’affreuses plaies, et appeler Orcus avec d’horribles cris, jusqu’à ce que des spasmes atroces soient venus les priver de la vie, faute d’aucun secours et d’aucune science des remèdes qu’auraient exigés leurs blessures. »

La nature n’est pas non plus la grande réserve de provisions qu’elle sera dix-neuf siècles plus tard dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de J.J.Rousseau. Ces hommes meurent aussi de faim. C’est intéressant : on comprend alors que, si les épicuriens ne doutent pas que les hommes ont toujours de quoi satisfaire leurs besoins naturels, entre autres leur faim, c’est néanmoins dans le cadre d’un monde humanisé et civilisé qu’ils peuvent le faire. L’épicurisme n’est en aucune manière une apologie de la sauvagerie et de la primitivité : on est loin des cyniques et leur consommation ostentatoire de viandes crues ! Et, même si aucun texte ne vient ici à l’appui, rien n’interdit de penser à une régression de la civilisation qui empêcherait certains hommes de satisfaire, même simplement, leurs besoins les plus essentiels et donc qui leur rendrait impossible le bonheur. Ainsi ces premiers hommes souffrent, pourtant la quantité de douleurs est moindre qu’aujourd’hui, pense le poète, et c’est alors, décrivant le monde dont il est le contemporain, que Lucrèce évoque les chefs politiques , mais implicitement, à travers la référence aux massacres des guerres :

« Mais on les voyait, menés sous des enseignes, être à la mort livrés mille et mille en un jour »

Cependant dans le texte la mer éclipse vite la guerre car c’est l’art civilisé de la navigation que Lucrèce accuse des morts massives de son époque : la mer qui n’était que potentiellement dangereuse pour ces êtres dévorés par les bêtes l’est devenue bel et bien par les progrès des hommes. Ceux-ci ont inventé des remèdes pour soigner les plaies mais leur ingéniosité a produit en nombre, sans le vouloir, des morts et des souffrances. Ambiguïté de la civilisation : elle calme des douleurs pour en faire naître d’autres, gigantesques.

Peut-on aimer d'amour sans désir ?

Je ne suis pas un antiquaire. Ce qui m'intéresse dans le texte de Lucrèce, ce n'est pas qu'il ait plus de 2000 ans mais qu'il donne encore malgré le temps passé matière à s'interroger. Aussi ne vais-je pas m'attacher aussi longuement aux dernières considérations du livre IV. Lucrèce prétend y répondre aux questions suivantes : pourquoi les enfants ressemblent-ils physiquement à leur père ou à leur mère ou aux deux ? Pourquoi les hommes sont-ils stériles ? Comment remédier à la stérilité ?
Je veux juste reprendre l'explication de la stérilité, tant elle est exemplairement épicurienne. J'appelle exemplairement épicurienne une explication qui, au lieu de chercher des raisons, identifie des causes ; ainsi les hommes stériles croient que leur mal est produit par des intentions divines, d'où sacrifices et consultations d'oracles ; Lucrèce leur apprend, en très fidèle disciple de son maître, que leur infécondité n'a qu'une cause : la mauvaise qualité de la semence.
J'ai toujours aimé assister à cette entreprise de déculpabilisation à laquelle se livrent les penseurs de cette école. Ne cherchez pas du sens où il n'y en a pas ! Vous n'avez pas à vous racheter, à vous punir ! Étudiez plutôt la science !
On peut le dire tout autrement : les dieux ne s'occupent pas des hommes mais d'eux-mêmes et de leur bonheur !
Un mot sur les remèdes de la stérilité : on parlera donc non de prières mais de mouvements et de positions. Voilà du bon matérialisme, attentif à la physique du jet !
Retient aussi mon attention l'opposition entre les épouses et les courtisanes : celles-ci ont des mouvements lascifs à la double finalité, contraceptive et hédoniste. " Nos épouses n'ont donc aucun besoin de ça" (Pautrat). Bien vieille idée que cette division du travail sexuel.
Enfin ces dernières lignes étonnantes, répondant sans doute à la question : peut-on aimer une femme qu'on ne désire pas ?

" Et si de temps en temps, un petit laideron (Clouard : une femmelette sans beauté) est aimé, ce n'est pas que les dieux l'ont voulu ni parce que Vénus a usé de ses flèches. Car c'est la femme même, et par ses actions, par sa docilité (Clouard : ses aimables manières) et le soin de son corps qui, à vivre avec elle, aisément t'accoutume. L'habitude, sur ce, fait le lit de l'amour ; car une chose heurtée d'un coup même léger, dès lors qu'il est fréquent, se voit pourtant vaincue à la longue et fléchit. Ne vois-tu pas aussi comme des gouttes d'eau tombant sur un rocher font à la longue un trou à travers le rocher ?"

Cette ultime apparition féminine du livre IV, c'est la seule femme responsable de l'amour qu'elle fait naître chez l'homme : ni désirée (Vénus n'a pas utilisé ses flèches), ni désirante, seulement propre, gentille, facile à vivre, serviable, douce. Sans fureurs utérines et sans démonstrations, elle prend au piège, presque mécaniquement, par la répétition jour après jour de sa manière de vivre. Sans bataille, elle a gagné la guerre. Mais la métaphore de l'érosion qui détruit évoque tout de même un homme petit à petit usé..

Voluptas mutua.

Cette femme malodorante, il semblerait qu’il soit sage de la quitter et d’ailleurs pourquoi Lucrèce a-t-il tant insisté sur les imperfections de la femme parfaite, sinon pour encourager celui qui suit ses leçons à franchir le pas ? Et pourtant il poursuit ainsi :

« Et puis tu peux, aussi, quand elle a l’esprit beau (bello animo) et n’est pas odieuse (non odiosa), à ton tour t’aveugler, et concéder alors à l’humaine nature. » (Pautrat)

Clouard, moins fidèle, en rajoute :

« Et d’ailleurs si la maîtresse a belle âme et aimable commerce, on peut en retour passer outre et faire une concession à l’humaine imperfection .»

Mais peu importe la différence de traduction, l’énigme, c’est l’aval que Lucrèce semble donner ici à l’amour : n’est-ce pas une manifestation d’attachement exclusif, cette préférence donnée à cette personne-là ? Tout se passe comme si on pouvait faire passer par pertes et profits un détail physique quand le gain escompté est supérieur ? Mais qu’attendre de l’affection portée à cet esprit ? Ce n’est pourtant pas l’esprit de l’ami qui doit toujours être une incarnation de celui d’Epicure, mais celui d’une femme amoureuse, censée être un obstacle pour l’apprenti-sage. A l’évocation de la femme au bel esprit succède celle de la femme animale, qui cherche le plaisir et « provoque son amant à la course d’amour »:

« Et ce n’est pas toujours d’un amour contrefait que soupire, enlacée, la femme quand, unie à l’homme corps à corps, elle le tient serré, le mouillant des baisers de ses lèvres sucées » (Pautrat)

Cette femme est en fait femelle : naturelle en somme, mais pas spécialement humaine. Que pense Lucrèce de ce plaisir partagé (voluptas mutua) ? Poursuivant dans sa logique d’identification de la sexualité humaine à la sexualité animale, il compare un couple d’amants sexuellement satisfaits à deux chiens attachés malgré eux l’un à l’autre après le coït. C’est l’illustration même des plaisirs impurs. Ils supportent le fardeau de la vie commune par désir de jouir. Ils se tiennent l’un et l’autre par le plus naturel, par le meilleur mais ils n’ont pas que le meilleur. Pas la peine pour Lucrèce d’évoquer ces couples qui n’ont que la torture sans « la chaîne de volupté » (Clouard).

Comment sortir du piège une fois entré ?

La maîtresse a presque toujours un défaut et l’amant, complètement prisonnier, le transforme en qualité. Chacun ici est lucide pour les autres et aveugle en ce qui le concerne. Sans le dire clairement, Lucrèce suggère qu’il faudrait donc écouter les railleurs pour échapper au malheur de l’aveuglement total. Il va alors faire l’inventaire de toutes les laideurs que l’amour transfigure et donner ici indirectement une image de la belle femme, pour nous assez étrange. Elle n’est pas noire, elle n’a pas les yeux pers, elle n’est ni très petite, ni très grande, elle ne parle ni trop ni trop peu , elle ne bafouille pas. Nous sommes sans doute moins surpris par le rejet de la malpropre, de la malade, de la trop maigre, de la trop grosse. En somme je ne suis pas tout à fait dépaysé sans être pour autant en pays connu. A vrai dire, c’est Platon qui a inauguré, semble-t-il, ce genre de discours dans la République (Livre V 474d-475a). Mais, comme on l’aura deviné, ce qu’il vise, ce sont les délires des hommes par rapport aux jouvenceaux. Allons voir chez lui les stigmates de la laideur : il se centre exclusivement sur le nez et sur le teint. Le nez a trois défauts possibles : camus (camard), crochu et entre les deux. Quant au teint, il rejette autant le noir que le très pâle. Il évoque aussi le teint « jaune de miel » : faisons l’hypothèse que c’est le teint bronzé, qui est « jaunâtre » en réalité mais que nomme ainsi « l’amant, qui fait mignon dans son langage et qui supporte sans peine que son aimé soit jaunâtre, à condition qu’il soit dans sa fleur »(Robin) note 1. Dommage que je n’ai pas sous la main le Misanthrope pour voir comment tout cela est traduit dans la langue moliéresque note 2. Mais supposons, dit Lucrèce, que la maîtresse soit parfaite. Pour se défaire d’elle, il suffit alors de se représenter qu' il existe d’autres belles femmes (il me semble pourtant qu’il serait, vu ce qui a été dit plus haut, lucide de reconnaître au moins la rareté de sa beauté), de se rappeler qu'« elle fait, on le sait, tout ce que fait la laide » (Pautrat) ou bien qu'« elle est sujette, nous le savons, aux mêmes incommodités que les plus laides » (Clouard) et enfin que « de son infect fumet la pauvre s’incommode, ses servantes la fuient, sous cape vont pouffer » (Pautrat) ou bien que « la malheureuse s’empoisonne elle-même d’odeurs repoussantes qui mettent en fuite ses servantes et les font rire en cachette » Curieuse, cet accent mis sur l’odeur, comme si la plus belle femme sentait essentiellement mauvais. Dans ces conditions, l'amant à qui la belle a fermé sa porte serait, si elle le laissait entrer, indisposé par l’odeur qui émanerait du lieu. Jules Renard se souvient peut-être de ce passage quand il écrit à 26 ans dans son Journal à la date du 4 mars 1890 :

« Quand il voyait une jolie femme au teint animé par une course, embellie par une agitation quelconque, il ne manquait pas de se dire qu’en ce moment même elle devait avoir le derrière suant, et cela l’en dégoûtait tout de suite. »

Mais les femmes savent qu’elles sentent mauvais, « elles cachent ces arrière-scènes de leur vie aux amants qu’elles veulent retenir dans leurs chaînes », Pautrat choisit de traduire « poscaenia » par « coulisses », les deux, d’après Gaffiot, ont raison : c’est ce qui se cache derrière le décor. Manière de voir qui en accord avec la philosophie la plus ancienne, présocratique déjà: il faut percer les apparences. Ce qui se cachait au-delà du beau corps pour qui savait voir, c’était pour le Platon du Banquet un océan de beauté pure ; ici l'en-deça du beau corps, c’est l’animalité répugnante. Mais dans les deux cas, dépasser ce qu'on voit rapporte un savoir vrai.

Note 1 (ajout du 23-09-14) : voici la traduction du passage dans la nouvelle édition de Platon par Luc Brisson :
" (...) cela ne convient guère à un homme érotique d'oublier que tous les garçons qui sont dans l'éclat de leur jeunesse aiguillonnent d'une manière ou d'une autre et émeuvent l'homme érotique qui est attiré par eux, parce qu'ils lui semblent dignes de ses soins et de son affection. N'est-ce pas ainsi que vous vous comportez envers ceux qui sont vos jeunes beaux ? Celui a le nez écrasé, vous en faites l'éloge en le disant charmant, d'un autre qui a un nez d'aigle, vous direz qu'il est royal, et de celui qui se trouve entre les deux, vous direz qu'il est parfaitement proportionné. Vous direz que ceux qui ont la peau sombre ont un air viril, alors que ceux qui ont le teint clair sont les enfants des dieux. Quant à l'expression "couleur de miel", de qui donc est-elle la création, sinon d'un amant en quête d'un nom flatteur pour le teint mat et tout disposé à s'en accommoder pourvu qu'il accompagne la jeunesse." (Flammarion, 2008, p.1641)
À relever que Platon identifie une cause objective de tous ces enjolivements subjectifs : la jeunesse qui a une propriété réelle : l'éclat.

Note 2 (ajout du 23-09-14) : voici les vers de Molière dans la bouche d'Éliante :

"L’amour, pour l’ordinaire, est peu fait à ces lois,
Et l’on voit les amants vanter, toujours, leur choix :
Jamais, leur passion n’y voit rien de blâmable,
Et dans l’objet aimé, tout leur devient aimable ;
Ils comptent les défauts pour des perfections,
Et savent y donner de favorables noms.
La pâle, est aux jasmins, en blancheur, comparable ;
La noire, à faire peur, une brune adorable ;
La maigre, a de la taille, et de la liberté ;
La grasse, est, dans son port, pleine de majesté ;
La malpropre, sur soi , de peu d’attraits chargée,
Est mise sous le nom de beauté négligée ;
La géante, paraît une déesse aux yeux ;
La naine, un abrégé des merveilles des cieux ;
L’orgueilleuse, a le cœur digne d’une couronne ;
La fourbe, a de l’esprit ; la sotte, est toute bonne ;
La trop grande parleuse, est d’agréable humeur ;
Et la muette, garde une honnête pudeur.
C’est ainsi, qu’un amant, dont l’ardeur est extrême,
Aime, jusqu’aux défauts des personnes qu’il aime."(Acte II, scène IV)