Faire le philosophe (citer Chrysippe) / être philosophe (Épictète) et faire de la politique (citer Marx) / faire de la recherche (Luc Boltanski) ou l'ascèse, pas le vomissement.

Épictète dans les Entretiens (exactement les notes de Arrien sur les cours d' Épictète) :

" Ceux qui reçoivent simplement les principes veulent les rendre immédiatement, comme les estomacs malades vomissent les aliments. Digère-les d'abord et, ensuite, ne vomis pas ainsi ; sinon il advient cette chose sale et répugnante que sont les aliments vomis. Le charpentier ne vient pas nous dire : " Écoutez-moi parler de l'art de la charpente ", mais il traite pour la construction d'une maison et il fait voir qu'il possède son métier. Fais-en donc autant toi aussi ; mange, bois, habille-toi, aie des enfants, occupe-toi de la cité en homme ; supporte les injures, supporte un frère ingrat, un père, un fils, un voisin, un compagnon de route. Montre nous tout cela pour que nous voyions que tu as réellement appris quelque chose chez les philosophes. Non pas : " Venez et écoutez mes commentaires". Eh bien ! cherche des gens pour vomir sur eux. "Moi, je vous expliquerai comme personne les oeuvres de Chrysippe ; j'analyserai très clairement le texte et je pourrais même y ajouter la manière de voir d' Antipater et d' Archédème." (livre III, chapitre 21)

Luc Boltanski dans Rendre la réalité inacceptable. À propos de La production de l'idéologie dominante (2008, Demopolis) analyse ce qu'était la formation apportée par Pierre Bourdieu à ses étudiants :

" Cette formation passait donc par une véritable ascèse (et nombreux furent ceux qui, ne la supportant pas, quittèrent notre petit groupe). Parmi les traits les plus marquants de cet apprentissage ascétique, je me souviens particulièrement du refus de toutes les conduites "m'as-tu-vu", de la prétention théorique manifestée en invoquant les grands auteurs, évidemment les plus obscurs et les moins réellement lus, de la surenchère politique visant à aller toujours plus loin que le voisin dans la radicalité (c'était l'époque où la jeunesse althussérienne et/ou maoïste de la rue d'Ulm donnait le ton), de la formule chic, des généralités hâtives, du grand discours de surplomb à visée planétaire, aveugles aux contraintes modestes et têtues dont était fait le quotidien, d'abord celui des autres, de ceux qui en éprouvaient le plus durement la dureté, mais le nôtre aussi.
Pour toutes ces raisons, et non bien sûr par anti-intellectualisme, la qualification d'"intellectuel" était maniée, chez nous, de façon plutôt péjorative. Nous n'étions pas des "intellectuels", mais des sociologues ou des apprentis sociologues. Pour se trouver bien dans le groupe, il ne suffisait pas de citer à tout bout des extraits du Capital ou des Manuscrits de 1844 (d'ailleurs Bourdieu, à cette époque, fréquentait assez peu la lecture de Marx dont la présence dogmatique à l' ENS dans les années cinquante l'avait plutôt éloigné), il fallait se bouger et partir faire des entretiens, dépouiller des archives et des documents (le plus souvent rebutants), rédiger des questionnaires, en coder les réponses (l'une des tâches les plus répétitives et les plus fastidieuses qu'il m'ait été donné de faire) afin de rendre possible leur traitement statistique et aussi calculer des pourcentages, des moyennes, des écarts-types (un travail qui, en ce temps-là, était encore souvent fait "à la main", avec une règle à calculer). C'est à tout cela que passaient nos journées. Et nous en étions fiers car c'était cela faire de la recherche. Cette ascèse nous tenait à distance des lieux où faire de la politique était quelque chose de plutôt rigolo. Je me souviens que même durant les beaux mois de mai-juin 1968, nous avons passé plus de temps dans notre local, le stylo à la main, à rédiger des textes dans lesquels étaient résumés les résultats de nos travaux (textes que d'autres étudiants venaient chercher chaque soir pour les discuter en AG), qu'à parcourir Paris ou qu'à palabrer dans les cafés." (p. 174-175)

Le terme d'ascèse me paraît bien choisi et plus proche de ses sens étymologiques que quand on l'emploie avec comme arrière-plan la religion ou la spiritualité. En effet ἀσκέω en grec veut dire travailler des matériaux bruts, assouplir par l'exercice ; quant à ἄσκησισ, c'est l'exercice, la pratique (d'un art) et particulièrement les exercices gymniques, et par extension la profession.

Les sophismes de Chrysippe.

« Contre un dialecticien qui s’était mis à attaquer Cléanthe et lui soumettait des sophismes, il dit : « Cesse de soustraire le vieil homme aux sujets plus sérieux qui lui incombent ; c’est à nous autres les jeunes que tu dois proposer de tels sophismes. » (VII, 182)

C’est donc aux apprentis qu’il convient de repérer dans un raisonnement ce qui sous sa justesse apparente en fait une argumentation vicieuse. En guise de conclusion de ces chroniques consacrées à Chrysippe, voici quelques sophismes qu’il proposait à ses élèves. Je laisse aux lecteurs la tâche d’en repérer les embûches. Je ne cache pas que ce qui m’étonne est leur facilité, j’imagine que ceux qui exigent un peu plus de sagacité ont été perdus. Je commence par le plus grossier :

1)« Si tu parles de quelque chose, cela sort de ta bouche ; or, tu parles d’un char ; donc un char sort de ta bouche. »

2) « Celui qui dévoile les mystères aux profanes commet un acte impie ; or l’hiérophante dévoile les mystères aux profanes ; donc l’hiérophante commet un acte impie. »

3)« Ce qui n’est pas dans la cité, cela n’est pas non plus dans la maison ; or il n’y a pas de puits dans la cité ; donc il n’y en a pas dans la maison. »

4)« Il y a une tête, mais tu n’as pas cette tête-là ; or il y a une tête que tu n’as pas ; donc tu n’as pas de tête. »

5)« Si quelqu’un est à Mégare, il n’est pas à Athènes ; or il y a un homme à Mégare ; donc il n’y a pas un homme à Athènes. »

6) « Ce que tu n’as pas perdu, tu le possèdes ; or tu n’as pas perdu de cornes ; donc tu as des cornes. »

Il s’agit donc de confronter le disciple à des raisonnements que certes personne ne défend ordinairement et dont l’incorrection saute généralement aux yeux, de façon à le conduire à articuler clairement les raisons pour lesquelles ils sont absolument indéfendables. Il est amené ainsi à opérer de précieuses clarifications. De cette manière, le sixième sophisme aide par exemple à réaliser que « perdre quelque chose » implique « l’avoir possédé ». La deuxième prémisse du syllogisme correspond à un mauvais usage du mot (on ne peut pas perdre ce qu’on n’a jamais eu) et conduit à une conclusion fausse. Le raisonnement reste formellement correct comme on le voit si on le transcrit ainsi : Tout ce qui n’est pas perdu est possédé Or, x est n’est pas perdu Donc x est possédé. La faiblesse du raisonnement ne vient donc pas ici de son incohérence formelle mais d’un usage de « perdre quelque chose » qui n’est pas, comme on dirait en termes wittgensteiniens, conforme à sa grammaire. Je laisse à chacun le soin, s’il en a le désir, de débrouiller les autres fils. Pour ceux qui sont déçus par la facilité de la tâche, voici une énigme supplémentaire transmise par Lewis Carrol dans sa Logique sans peine :

« Tout philosophe est logique Un homme illogique est toujours têtu Quelques personnes têtues ne sont pas philosophes »

Chrysippe aurait-il jugé qu'il s'agit ici d'un sophisme ?

Chrysippe, pornographe.

Commençons par répéter l’hommage ironique que je rends de temps en temps à Robert Genaille :

« Dans son livre Sur les physiologies antiques, Chrysippe raconte des saletés sur Héra et sur Zeus, écrivant en 600 vers, des choses que personne ne pourrait dire honnêtement. C’est là, disent-ils, une histoire éhontée qu’il a écrite, et, bien qu’il la loue comme naturelle, qui convient mieux à des débauchés qu’à des dieux. » (VII, 187)

Richard Goulet rectifie :

« Dans l’ouvrage Sur les anciens physiologues , il décrit de façon obscène une représentation des rapports entre Héra et Zeus, disant vers les lignes 600 ce que personne ne répéterait sous peine de se souiller la bouche. Il décrit en effet, à ce qu’on rapporte, cette histoire de la façon la plus obscène, même s’il en fait l’éloge comme porteur d’un enseignement physique ; elle convient en effet davantage à des prostituées qu’à des dieux. »

D’une traduction à l’autre, Chrysippe perd en prolixité mais reste accusé d’avoir décrit les dieux comme s’ils n’en étaient pas. Cependant son récit ne porte pas directement sur le couple divin, mais sur un tableau le représentant : la dimension sacrilège diminue déjà, même s’il semble ne pas avoir utilisé des euphémismes mais des mots crus pour rendre compte de cette peinture. J’aimerais bien savoir de quel enseignement physique est porteuse cette histoire (au passage pourquoi Goulet choisit-il donc le masculin « porteur » ?) Si quelque lecteur a accès au Stoicorum Veterum Fragmenta de H. von Arnim, qu’il me dise ce qu’il trouve à ce sujet dans le deuxième volume p. 1072-1074 ! Mais que signifie sous la plume d’un stoïcien la description osée d’un tableau osé ? S’il s’agissait d’un disciple d’Epicure, je serais perplexe car l’école épicurienne a dépeint les dieux comme d’éternels sages unis par l’amitié, modèles des hommes (cf la note du 14-02-05). Un épicurien ignorerait une telle image qui le confirmerait seulement dans la certitude que le commun des hommes se représente les dieux sur leur modèle. Mais le stoïcisme, lui, est allé plus loin dans la mise en question du polythéisme : les dieux n’existent pas. La représentation du couple divin est en réalité la représentation de rien du tout car il n’y a pas de personne divine. La dénonciation de l’anthropomorphisme naïf est radicale :

« Dieu est un être vivant immortel, rationnel, parfait ou bien un être intelligent vivant dans la béatitude, ne pouvant recevoir en lui rien de mauvais, exerçant une providence sur le monde et sur les êtres qui sont dans le monde. Il n’a cependant pas de forme humaine. » (VII, 147)

Ce Dieu vivant « qui pénètre à travers toutes choses » reçoit des noms différents selon la partie de la nature qu’il organise : s’il s’agit de l’air (qui se dit en grec aera), on l’appellera Hera. La déesse n’est donc qu’une personnification de l’air. Il en va de même pour Héphaïstos, allégorie du feu, Poséidon qui symbolise l’eau et Déméter, image de la terre. Quant à Zeus (Zena), il est la cause de la vie (zen). Le tableau de Zeus et d’Hera faisant l’amour n’est pas sacrilège aux yeux du stoïcien, puisque ces noms ne renvoient à aucune personne divine (qu’on pourrait rabaisser au rang des prostituées alors qu’elle mériterait une représentation à sa hauteur). J’imagine que dans ce tableau Chrysippe n’a vu qu’une description d’un comportement amoureux humain possible, qu’il fallait décrire en termes humains et duquel il a, en pédagogue faisant feu de tout bois, tiré une leçon de science naturelle.

Chrysippe, nécrophage.

C’est juste une ligne, discrète mais si intrigante :

« Au troisième livre de son traité Sur le juste vers la ligne 1000, il prescrit de manger même les morts. »(VII, 188)

Genaille se ridiculise en associant le contre-sens au comique involontaire :

« Il emploie jusqu’à mille vers à dire qu’il faut manger les morts»

Comment comprendre qu’il soit juste de manger les morts ? C’est simplement le cynique en Chrysippe qui parle. Ici on est loin en effet du respect des devoirs qui vont de pair avec l’accomplissement de telle ou telle fonction sociale. Plus tard les stoïciens abandonneront cette partie de l’héritage cynique, quitte à détourner de leur sens les pratiques usuelles. Il faut bien relever que l’anthropophagie est ici prescrite et non seulement licite. Ce serait une fausse piste de penser qu’il s’agit ici de ce que Lévi-Strauss appelle une anthropophagie positive, comme celle décrite par Pierre Clastres dans la Chronique des Indiens Guayaki. Dans cette ethnie, d’ailleurs sévèrement réprimée par les missionnaires chrétiens, les morts sont mangés par leurs proches afin de les préserver des mauvaises influences. Il ne s’agit pas ici d’une forme inhabituelle d’inhumation mais du refus de tout rite funéraire. Quel qu’il soit, le rite est un usage arbitraire qui n’a en lui-même aucune valeur éthique. La participation aux rites civiques n’est pas une garantie de vie bonne. Cette étrange prescription n’est donc pas à identifier à une affirmation de la valeur de l’anthropophagie mais à une négation de la valeur des rites funéraires. Alors s’éclaire l’acceptation de l’inceste :

« Dans son ouvrage Sur la république, il dit qu’on peut s’unir avec sa mère, ses filles et ses fils. » (ibid.)

Si la prohibition de l’inceste est ce qui unifie toutes les cultures quelle que soit leur diversité, comme Lévi-Strauss l’a pensé, la pratique de l’inceste n’est en aucune manière le refus de la répression, mais bien la disqualification du social dans ses fondements même. Le modèle ici n’est pas le libertin mais l’animal qui au hasard des rencontres satisfait ses besoins. Encore une fois il s’agit de mettre en relief que ce qui donne de la valeur à la vie est la vertu et que celle-ci n’est pas identifiable au respect des usages matrimoniaux ou familiaux. C’est aussi l’homosexualité qui devient équivalente à l’hétérosexualité, toutes deux radicalement neutres du point de vue moral. L’homosexualité incestueuse n’est pas doublement scandaleuse mais doublement innocente. Mais reste une énigme. Pourquoi Chrysippe n’a-t-il pas commandé la pratique de l’inceste ? Est-ce la répulsion éveillée ordinairement par la nécrophagie qu’il faut contre balancer par un commandement ? L’ordre de transgression est-il justifié là où le franchissement de l’interdit n’est en rien facilité par les tendances spontanées ? Faut-il se faire un devoir de ne pas respecter les rites s’ils ont pour eux le dégoût et la répulsion ?

Humain, trop humain, cet âne.

Je vais faire mourir un peu tôt Chrysippe mais je ne veux pas perdre de vue la vieille femme ; or, elle joue un certain rôle dans la seconde version de sa mort. En effet on sait déjà depuis longtemps que ces philosophes antiques meurent plusieurs fois : il y a, n’est-ce pas, plusieurs manières de mourir sagement et deux, voire trois morts sont tout de même d’une meilleure pédagogie. La première leçon est lumineuse :

« Alors qu’il enseignait à l’Odéon, à ce que dit Hermippe, il fut invité par ses disciples à un sacrifice. Dans cette circonstance, ayant absorbé un vin doux non coupé d’eau, il fut pris de vertige et quitta le monde des hommes au bout de cinq jours, ayant vécu 73 ans. » (VII, 184)

C’est le corps qui lâche (et déjà on savait les jambes fragiles), à part cela aucune faute, loin de là même, puisqu’il s’agit de la participation à un sacrifice. Mort dans l’exercice de ses fonctions, pourrait-on dire. En effet ce n’est pas pur conformisme de sacrifier aux dieux quand on est stoïcien :

« Les sages sont pieux, car ils ont l’expérience des coutumes qui concernent les dieux. La piété est la science du culte des dieux. De plus, les sages sacrifieront aux dieux et ils sont purs. Ils repoussent en effet toutes les fautes contre les dieux. Les dieux s’émerveillent d’eux, car ils sont sains et justes envers le divin. Seuls les sages sont prêtres, car ils ont étudié les sacrifices, les fondations, les purifications et toutes les autres institutions appropriées aux dieux (ne le prenez pas pour un bigot ! Bientôt je clarifierai ce que les Stoïciens entendent par les dieux) » (VII Exposé général des doctrines stoïciennes)

Diogène qui ne semble pas comprendre qu’on peut être sage, sans l’être à la Socrate, en monolithe imperméable à l’alcool, se moque de cette manière de quitter la scène (mais c’est systématique : à la fin de chaque vie, il se gausse, est-ce sa manière à lui de faire payer aux Illustres son obscurité ?) :

« Chrysippe eut la tête qui tourne après avoir vidé à grande gorgée la coupe de Bacchus. Il ne considéra ni le Portique, ni sa patrie, ni son âme, Mais partit vers la maison d’Hadès »( ibid.)

Ce que Diogène interprète comme une fuite à l’anglaise, c’est, pour moi, une mort fort humaine finalement, pour une fois. Mais il y l’autre. Chrysippe se rattrape ; c’est la surenchère :

« Certains cependant disent qu’il mourut atteint d’une crise de rire. Comme en effet un âne lui avait mangé ses figues, il dit à la vieille femme : « Donne maintenant à cet âne du vin pur pour faire passer les figues ». En riant trop fort il mourut. » (VII, 185)

Cet âne, c’est le contraire de l’animal que les Cyniques prenaient pour modèle et voulaient donc imiter. Alors qu’on était habitué à voir le sage jouer à l’animal frugal, voici une bête dans le rôle de l’homme gourmand. Plus exactement, Chrysippe se sert de la vieille femme pour mettre l’animal dans une situation telle qu’on dira : « Mais il se prend pour un homme cet âne ! » Un âne à qui on ferait boire du vin pur, ça serait une excellente image au fond d’un homme trop peu sage. Loin de l’identifier à l’essentielle simplicité, Chrysippe surcharge l’animal de traits humains. Si même les animaux prennent l’homme pour modèle, on peut bien rire, mais il faut avoir tous les succès d’une vie de sage derrière soi pour ne pas être troublé par cet âne fait homme. « Tout le contraire du bon âne Cléanthe, mon vénéré maître » a dû se dire Chrysippe dans un ultime hoquet.

Chrysippe et la vieille femme.

Je m’interroge sur la vieille femme qui accompagne Chrysippe dans sa vie; je ne veux pas la laisser être simplement un trait accidentel dans sa vie, une contingence. J’aimerais lui donner la nécessité d’un personnage dans un roman ou sur une toile, en n’oubliant pas que ces vies, sans doute jamais vécues, sont d’abord écrites. La première fois que Diogène la mentionne, c’est pour en faire un témoin de la fécondité littéraire de Chrysippe :

« Quant à la vieille femme qui était à son service, comme le dit Dioclès, elle prétendait qu’il écrivait chaque jour cinq cents lignes. » (VII, 181)

C’est une servante et je l’imagine sur le modèle de Céleste Albaret qui est attentive aux faits et gestes de Monsieur Proust. Elle l’aurait vu écrire beaucoup et régulièrement. Quoi de plus ordinaire ! Mais est-ce encore elle qui témoigne que Chrysippe, quand il boit, ne s’affaiblit que physiquement ?

« Dans les soirées où l’on buvait, il restait tranquille, bien que ses jambes le fissent tituber ; ce qui amenait la servante à dire : « Seules les jambes de Chrysippe s’enivrent » (183)

Elle s’exprime de manière originale, cette servante, et met bien en évidence, sans le savoir, que Chrysippe n’est tout de même ici qu’un demi Socrate ! Car ce dernier, quand il buvait, restait autant inchangé physiquement que moralement: à la fin du Banquet, après avoir parlé et bu toute la nuit, il est le seul à ne même pas s’assoupir mais à repartir au petit matin aux activités du jour qui commence. Chrysippe, lui, est à moitié homme : s’il boit trop, c’est le corps qui trinque, mais seulement le corps. Cette seule anecdote en dit long sur le stoïcisme : comment rester le même dans un corps qui change au milieu d’un monde qui change, c’est le problème de ces sages. En somme, Chrysippe, c’est l’incarnation d’une impossibilité logique : l’ivresse sobre ou la sobriété ivre. Il y aura d’autres figures du même type comme l’ému apathique ou le compatissant froid. Mais, à dire vrai, ce ne sera pas exactement pareil car l’ému apathique sera un apathique dont le devoir est de participer à l’émotion d’un ami par exemple. Il ne sera au fond qu’indifférent, dans le bon sens du terme (c’est un des apports des Stoïciens d’avoir donné un sens à l’expression « indifférence dans le bon sens du terme »). En revanche Chrysippe est réellement ivre et réellement sobre, sauf qu’en étant deux en un, ce n’est pas contradictoire. Chrysippe n’est pas une personne, c’est un esprit dans un corps et quoi de plus ordinaire qu’un phare battu par la mer ! Je reviens à la vieille femme :

« Il semble avoir été quelque peu arrogant. En tout cas, malgré tous les ouvrages qu’il composa, il n’en a dédié à aucun roi. Il se contentait seulement d’une vieille femme, comme le dit Démétrios dans ses Homonymes. » (185)

J’ai donc une définition de la vieille femme : elle était cette personne qui tout au long de sa vie a contenté Zénon. Cela reste énigmatique. Qu’apportait-elle à Chrysippe ? Le contentement s’explique-t-il par son caractère exceptionnel (ce n’est plus Céleste) ou par la simplicité de Chrysippe dont l’exceptionnalité réside dans le fait qu’il se contente de n’importe qui ? Richard Goulet ne choisit pas et préfère présenter lumineusement l’alternative :

« On peut comprendre ou bien qu’il préférait le jugement de cette vieille femme à celui des rois, ou bien qu’il n’avait à son service que cette servante et ne chercha pas à obtenir des puissants des dons qui lui eussent permis d’améliorer son train de vie. » (note 2 p. 904)

J’opte (un peu arbitrairement) pour la première hypothèse : ni l’âge ni la féminité ne sont des obstacles à la sagesse. Reste que son apparition évoque dans ce texte un personnage étrange, entre domestique et ami. Elle est toujours présente, mais jamais intime. Elle l’observe au quotidien mais ne diffuse pas de secrets. Je pense au proverbe. « Il n’y a pas de grand homme pour son valet de chambre ». Hegel dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire justifie ainsi :

« Ce n’est pas parce que celui-là n’est pas un héros, mais parce que celui-ci n’est qu’un valet. »

Je n’exclus pas que Chrysippe ait été un héros pour la vieille femme : elle était peut-être juste un être raisonnable qui finissait de jouer le rôle de sa vie, la servante d'un philosophe.

Chrysippe, le redécouvreur.

Comme on a perdu la fin du livre VII des Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce, c’est par la force des choses le dernier des anciens stoïciens auxquels je consacrerai mon feuilleton. Donc rien sur Zénon de Tarse, Diogène (encore un), Apollodore, Boéthos, Mnésarchidès, Mnasagoras, Nestor, Basilide, Dardanos, Antipatros, Héraclidès, Sosigénès, Panétius, Hécaton, Athénodore, un autre Athénodore, Antipatros, Arius et Cornutus. J’imagine que je pourrais glaner quelque part des renseignements biographiques sur eux, voire même des fragments de leur philosophie, mais la meilleure source reste définitivement tarie. J’ aime bien les derniers mots du livre VII :

« Sur ce qui est dit au sujet de… »

C’est le 162ème titre, mutilé bien sûr, des 705 livres de Chrysippe et par hasard, mais comme pour annoncer l’indétermination de tous ceux qui suivent, c’est donc un livre sur… rien en somme. Ces si nombreux ouvrages n’ont pas comme seule fonction de mettre en relief la dimension à nouveau herculéenne de cette vie : ils ont bel et bien été écrits. C’est un fait que trois cents après sa mort, au premier siècle, le philosophe Cornutus laisse en héritage au poète Perse 700 livres de Chrysippe. Ce dernier ne manquait donc pas de souffle ; d’ailleurs il était, comme son maître Cléanthe, un athlète, mais coureur de fond et non pugiliste. Ce qui en revanche le distingue radicalement de Cléanthe, c’est qu’ « il était un homme plein de dons naturels et doué d’une grande vivacité sous tous rapports. » (179). Cependant ce n’est pas un hétérodoxe. Il est convaincu de la vérité de la doctrine puisqu’il demande qu’on lui enseigne les conclusions mais il veut découvrir par lui-même les démonstrations. Je crois qu’il ne veut pas innover en justifiant de manière nouvelle la thèse consacrée, il veut seulement exercer son intelligence : il m’apparaît donc comme un excellent élève, capable de faire aussi bien que les fondateurs du savoir auquel il veut être initié. Donc Chrysippe ne trouve pas, il retrouve. J’en veux pour preuve son usage des citations, abondant si l’on en croit Apollodore d’Athènes dans son Recueil de doctrines :

« Si l’on enlevait en effet des livres de Chrysippe toutes les citations étrangères, on ne trouverait plus que des feuilles blanches » (181)

Quel usage rassurant de la citation ! Elle est mobilisée non pour présenter une position différente, mais sa propre position (qui est en plus celle de toute une communauté) déjà annoncée et soutenue avant par d’illustres témoins. Ainsi il stoïcise Euripide :

« Un jour dans l’un de ses écrits il cita la quasi-totalité de la Médée d’Euripide ; quelqu’un qui avait le livre en main dit à celui qui lui demandait ce qu’il tenait : « La Médée de Chrysippe » (180)

Ce n’est pas du tout un plagiat, c’est l’illustration de l’intemporalité de la vérité (stoïcienne). Comme les pères de l’Eglise trouveront dans le Manuel d’Epictète un christianisme avant la lettre, Chrysippe trouve dans les tragédies euripidiennes la vérité déjà dite. On est heureusement sorti de la longue époque où les philosophes pensaient que la Vérité parlait à travers leur bouche et à travers celles de tous ceux qu’avant eux elle avait habité. Aujourd’hui on serait plutôt porté à se demander pourquoi les philosophes se sont donnés si longtemps un si beau rôle.(1) Chrysippe n’est pas seulement par cela loin de nous, il est aussi très éloigné de Socrate. La philosophie n’est plus le dialogue incertain et souvent inabouti qui, au-delà des opinions, vise les Essences, elle est une tradition qui accumule les preuves d’une Vérité déjà trouvée et toujours conservée. Je pense à Schopenhauer qui reproduira bien plus tard cette représentation de la philosophie en cherchant jusque dans les Vedantas la répétition des vérités qui composent sa philosophie qui n’a bien sûr rien, mais rien du tout, de schopenhauerien :

« Cette théorie a toujours existé. D’abord elle est la première, la plus essentielle des idées contenues dans le plus vieux livre du monde, les Védas sacrés, dont la partie dogmatique, ou pour mieux dire ésotérique, se trouve dans les Upanishads. (…) Elle faisait aussi le fond de la sagesse de Pythagore (…) C’est à cela que se réduit ou peu s’en faut toute la doctrine de l’Ecole éléate : le fait est bien connu (…) De nos jours enfin, Kant ayant achevé d’anéantir le vieux dogmatisme, si bien que le monde étonné en contemple les débris fumants, la même idée a reparu dans la philosophie éclectique de Schelling : Schelling prend les doctrines de Plotin, de Spinoza, de Kant et de Jacob Boehme. » (Le fondement de la morale, IV, traduction de Burdeau)

Comment élève de Schopenhauer aurais-je pu ne pas être schopenhauerien ! Quel plus beau rêve que de s’inscrire dans une si longue Tradition de Vérité ?

(1) Ajout du 18-10-14 : mais à trop douter de la possibilité de connaître la vérité, on risque de priver la philosophie de toute fonction et de toute portée.